Hacia el realismo especulativo (Caja Negra, 2015) es el primer libro traducido al español de Graham Harman, filósofo metafísico nacido en Iowa City, Estados Unidos, en 1968, actual profesor de la Universidad Americana del Cairo, Egipto, y uno de los representantes más influyentes del denominado Realismo Especulativo, una nuevo movimiento filosófico que ha ido ganando terreno dentro de las aulas de filosofía continental. La publicación es la revisión de su primera antología de ensayos y conferencias, Towards Speculative Realism (Zero Books, 2010),  en la que se han incluido tres ensayos adicionales: La estética como cosmología, McLuhan al máximo y Greenberg, y Duchamp y la próxima vanguardia.

Según afirma Harman[1] el Realismo Especulativo nació en abril de 2007, en un congreso moderado por Alberto Toscano en el Goldsmiths College, Londres, que reunió a quienes hoy se identifica por ser sus pioneros: Iain Hamilton Grant, filósofo británico, profesor  de la Universidad del Oeste en Bristol (el esquema filosófico que trata de explicar está inmerso dentro de la filosofía de la naturaleza. Defiende una lectura «materialista» de Schelling como alternativa radical al trascendentalismo de Kant y Fichte, y como Schelling, defiende un vitalismo material que rescata la materia de la categoría de lo inerte y lo mecánico prescindiendo de la separación entre lo orgánico y lo inorgánico, y la naturaleza, no como simple objeto de reflexión humana, sino como el suelo y la condición de la subjetividad, y la indeterminación de una materia en movimiento entendida como la potencia más alta de la «naturaleza generativa»[2]), Ray Brassier, filósofo británico, profesor en la Facultad de Filosofía Americana de Beirut (a pesar de que detesta ser identificado dentro del Realismo Especulativo, se lo tiene por un referente del mismo en lo que se denomina Nihilismo Especulativo. Siguiendo la estela de Ciorán o Nietzsche, defiende la falta de sentido de la existencia y propone  la transformación de lo que comprendemos por ‘significado’, sin tener que por ello sacrificar el presupuesto de una verdad[3]), a Quentín Meillassoux, filósofo francés y actual profesor de la Universidad de París (destaca por defender la no-necesidad, la contingencia, un hiper-caos donde la razón suficiente ha de ser descartada en privilegio del principio de no-contradicción. Propone el abandono de lo que ha denominado “correlacionismo”, esto es, toda tesis que afirme que sólo tenemos acceso a una correlación entre el pensamiento y el ser, que es imposible disociar lo objetivo de lo subjetivo y que no existe acceso directo a la realidad. Propone en su lugar la posibilidad de alcanzar lo objetivo mediante enunciados empírico-matemáticos[4]) y al propio Graham Harman, de quien estudiaremos algunos de sus postulados en el presente artículo, y en futuras entregas.

Grant, Harman, Meillassoux, Brassier

Aunque pronto  fragmentada en distintas ontologías (en la Ontología Orientada a Objetos, como denomina Harman a su perspectiva, en la Filosofía de la Naturaleza, línea seguida por Grant y Brassier, y el Materialismo Especulativo seguido por Quentin Meillassoux), el Realismo especulativo o Nuevo Realismo, a grades rasgos, tiene por elemento común oponerse a las formas dominantes de la filosofía pos-kantiana, a las “teorías del acceso”, como las denomina Harman, o el “correlacionismo”, esto es, se oponen a toda forma de des-absolutización del pensamiento, a toda filosofía que afirme la imposibilidad que tiene el pensamiento de acceder al en-sí de la realidad (el noúmeno). Defienden que el pensamiento es capaz del absoluto (entendiendo “pensamiento” no como algo intelectualista o cognitivista, sino en su sentido más amplio, el que reúne toda forma de subjetividad: imaginación, percepción, sensación, memoria, entendimiento, voluntad, etc, y lo absoluto, como lo no relativo al pensamiento, lo independiente al él, pero a lo que, no obstante, se puede acceder mediante el pensamiento). Esta tesis es principalmente defendida por Quentín Meillassoux, en su primer libro, Después de la finitud (Caja Negra, 2015), el cual le ha valido gran reconocimiento dentro de la metafísica.

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Hacia una teoría de los objetos pasando por Heidegger y Whitehead[5]:

Inserto dentro de la rama de la metafísica que intenta responder a las preguntas fundamentales sobre la existencia del ser y la manera en que se relacionan las entidades, más específicamente, para introducirnos dentro de lo que Harman ha terminado por denominar Ontología Orientada a Objetos, el libro parte de un ensayo de 1997 en el que el autor propone una lectura poco ortodoxa de Heidegger. Harman sostiene que la teoría sobre la esfera del Dasein humano y su críptica relación con el Ser hacen necesaria una teoría de objetos,  argumentando que el ser humano que se pregunta por el ser no es ningún privilegiado sino apenas un caso interesante en la guerra continua que se da incluso entre los objetos más insignificantes; y que esto puede sustraerse de las primeras páginas de Ser y tiempo. Partiendo del paradigma dual sujeto-objeto del análisis del útil, la primera parte del libro, específicamente el de las herramientas, mediante el que Heidegger intenta superar a través del realismo metafísico cualquier filosofía centrada en la conciencia, la experiencia, la acción o la existencia humana[6], Harman entiende que dicho análisis, a diferencia de lo que sostienen las lecturas más extendidas que se hacen de Heidegger, no tiene que ver con ningún pragmatismo, ni con la prioridad de la razón práctica ni con el uso humano, sino con las herramientas en sí mismas. Con un mundo saturado de una intrincada red de herramientas que ejerce un efecto específico sobre la realidad. “El punto importante no es tanto que podamos manipular las herramientas, sino más bien, que forman una infraestructura cósmica total de fuerzas artificiales, naturales y quizás sobrenaturales, poderes que asedian todas nuestras acciones hasta un grado infinitesimal”[7] Siguiendo el razonamiento de Heidegger en cuanto al útil,  Harman plantea que en primera instancia vemos que las herramientas se retraen de cualquier mirada, permanecen invisibles a excepción de ciertos casos especiales de los cuales el más conocido es la “herramienta rota”, que es cuando la herramienta se rompe, perdemos confianza en ella y nos volvemos conscientes de la herramienta “como” herramienta. Esta cuestión, dice Harman, en general es subestimada como una suerte de anécdota empírica, cuando en verdad se trata de una noción mucho más penetrante. No importa cuánto analicemos o diseccionemos la herramienta en ese acto de conciencia, veremos que siempre se retrae, no llegaremos a su “ser” pues se abre una suerte de abismo absoluto entre el “ser a la mano” y su “presencia”. Aquí Harman señala otro error en la lectura predominante del análisis de la herramienta de Heidegger, se trata de la separación que ofrecen los presupuesto de los conceptos de “ser a la mano” y “presencia a la mano”, que apuntan a clasificar dos diferentes tipos de objetos: herramientas útiles el primero, tales como taladros, cinceles o sierras, y el segundo entidades naturales “inútiles” tales como árboles, piedras o nubes. Esta separación, según Harman, es incorrecta, dado que toda entidad tiene un ser a la mano, no en el sentido de un medio para un fin, sino en el sentido primario “del acto de ser”, de desencadenarse sobre el ambiente. Lejos de describir dos tipos de entidades, los conceptos heideggerianos de vorhanden [(lo que es) presente] y zuhanden [(lo que está) a la mano] describen un dualismo universal transitivo a todas las entidades, una inversión que ocurre ya sea en humanos, perros o materia inanimada. Heidegger nos muestra, dice Harman, que toda realidad yace en un estado de “metabolismo” entre el ser de las herramientas y las fachadas a través de las cuales las encontramos. Visto de este modo, propone el autor, la herramienta u objeto tiene dos características: su invisibilidad y su totalidad. Su invisibilidad está dada por el abismo absoluto entre el ser a la mano y la presencia, por la distancia entre la presencia de un objeto y lo que el objeto “es” concretamente.  El trabajo de ser (The work of being) que conforma la realidad de la herramienta, no importa cuánto la diseccionemos, siempre se retrae, no es posible ningún pasaje real entre la herramienta como potencia bruta subterránea y la herramienta en su superficie tangible: son mutuamente imponderables. A su vez, la totalidad la conforma el que ninguna herramienta actúa en el vacío: “El más irrelevante clavo (de un puente) o cuadrado de asfalto naufraga en un entorno de cemento, puentes atirantados, vehículos, temblores y vibraciones aleatorias. Tiene una realidad totalmente distinta de cualquier entidad que encuentre; es enteramente distinto de las gaviotas, de los caminantes ocasionales y de los que conducen rumbo a un espectáculo o un funeral. El impacto de las herramientas depende enteramente de su posición cambiante dentro de varios sistemas de realidad.” Ahora bien, este análisis heterodoxo de Heidegger ayuda a Harman a apuntar que lo que el autor de Ser y tiempo plantea mediante el análisis de la herramienta, es decir, ese abismo entre la esencia y la existencia, ese duelo constante entre la inversión de la acción secreta o retraída  de las cosas, y su perfil práctico y explorable de acuerdo a la posición del observador de la realidad, redefine su filosofía entera. Y que “se puede demostrar que todos los intentos hechos por Heidegger para escapar de este dualismo sencillo y repetido colapsan, con rapidez, en la situación de la herramienta y su disfunción”[8]. Un útil  para Heidegger, esto es, una herramienta, tiene antes que nada un sitio que le es pertinente, está aquí o allí, pero siempre a la mano, forma parte del mundo que nos rodea y que nos es familiar, pero sólo se hace evidente su presencia cuando se rompe o funciona mal y nos sorprende. Para Harman toda percepción es una variante de la herramienta rota, de esa herramienta que pierde su fiabilidad y hace manifiesta su visibilidad y nos hace preguntarnos por su existencia y su sentido de ser. A medio camino entre la visibilidad y la invisibilidad sitúa “la tierra media traslúcida del ‘como’ ”, mediante la que Heidegger estructura la percepción que hace visible la herramienta. Harman toma como referencia la perspectiva heideggeriana sobre la teoría:

“El ‘como’, para Heidegger, emerge de una contextura previa de significado: la teoría no nace aislada sino que existe cuando descubre los significados no temáticos en los que estamos involucrados con anterioridad al comportamiento teórico. Desafortunadamente lo mismo ocurre con el estupor preteórico más antipático, o con los estados de desorientación y aturdimiento, a pesar del intento de Heidegger de proveer a la teoría de un estatus más alto. Incluso en estos casos el Dasein es arrojado a un mundo que todavía se le revela de algún modo, de una manera u otra.”

Heidegger en Ser y tiempo, desde el análisis de la herramienta, nos dice Harman, no puede escapar de la dualidad, de la inversión planteada entre el sistema de herramientas y las herramientas “como” herramientas, todos los problemas específicos son devorados por la herramienta y su disfunción en unidades reconocibles. La estructura del “como” mediante la que Heidegger explica la conciencia, para el autor conforma un esqueleto absolutamente invariable de la realidad que deja fuera los rasgos distintivos de la vida, la encuentra vehementemente primitiva, incapaz de la menor variación. “La percepción consciente debe considerarse una forma más avanzada de la maquinaria perceptible, inexplicable por la pura referencia al “como” y su mellizo oscuro, la herramienta.”[9]Toma como ejemplo el análisis de Heidegger sobre la diferencia entre la vida animal y humana, y el supuesto contraste que gira en  torno a la distinción entre una versión plena y una versión empobrecida otorgada por la diferenciación estructural del “como” que actúa en la comprensión humana, un procedimiento que él encuentra condenado al fracaso. Los humanos, dice Harman, no tienen un acceso privilegiado al ser de los objetos, no están más cerca o más lejos de ellos de lo que podría estarlo un perro o una mariposa. Harman encuentra falsa la supuesta prioridad del Dasein, esto es, del ente existencial que está eyectado sobre el mundo y tiene el atributo de establecer relaciones a través del “como”, que “capta” en cierta manera las entidades que encuentra y adquiere la particularidad de la conciencia, de la comprensión del ser: “Ninguna forma de captar o percibir del Dasein puede ocurrir aisladamente, sino que toda esta comprensión debe, ella misma, tener lugar solo a través de la mediación de la estructura del “como”: El ser es así comprendido “como” una cosa u otra; las piedras y las tijeras son comprendidas “como” lo que son más que como otra cosa. Pero el “como” solo existe en su emergencia desde la realidad más primordial de la cosa entendida: en el teatro de la herramienta y su disfunción”. A lo que agrega que la percepción a través de la disfunción hace que las herramientas se hagan visibles y revelen su función previamente oculta, pero no hay nada que pueda hacer converger el submundo oscuro del objeto en su vida secreta con la aparición perceptible de la herramienta que aflora ante nuestros ojos: “Se trata de dos realidades mutuamente imponderables, dos mundos distintos (…) el efecto del martillo nunca puede llegar a su presencia”. En definitiva, según el Harman, Ser y tiempo podría reducirse a “la diferencia entre el sistema unitario del ser y su fragmentación en objetos variados[10], la lucha entre la ejecución y su superficie: entre la cosa en su ser y la llamada “proyección temporal” que la despliega, y si el efecto de fondo de un equipamiento se retrae, si no es posible hacer visible en lo más mínimo el trasfondo oscuro de los objetos, la fundamentación, dice Harman, es imposible. No es posible desenterrar el trasfondo oscuro de las condiciones de cualquier evento, y es por esto que la verdad no puede ser aletheia, no puede ser revelada o evidente. Y si la fundamentación es imposible, solo queda una alternativa en el sistema de Heidegger, tanto para la filosofía como para la poesía o para cualquier otra cosa: instituir, formar, construir. Lo que está “formado” o “construido” (bilden) para Heidegger es un símbolo, el lenguaje es así para Heidegger la formación de símbolos o significados, pero Harman se abstiene de seguir servilmente el hábito de nuestra época y no quiere cargar todo al lenguaje, antes bien, prefiere buscar otros usos del concepto bilden:

“El símbolo no es la mera evocación de un fondo estacionario en su dualismo inmóvil. La formación de cada símbolo es diferente, y diferente de una forma concreta. Un satélite desata unos poderes desconocidos para las minas o los medicamentos; un libro es un medio distinto de una espada o un átomo de carbono. Otra manera de formularlo: los objetos son medios, agentes naturales o artificiales sueltos en el mundo como animales; tan encantadores y mortales como ellos.(…) Cada objeto es un acontecimiento complejo e irreductible. Ningún objeto, por banal que sea, es solo el representante vacío de una reserva fija de presencia calculable. Por inocente que parezca un objeto hace, de todos modos, incisiones en el ser, explota en sus poderes un nivel que siempre se escapa de nuestra vista (…) Ninguna diferencia concreta entre distintos objetos podría considerarse más que como algo vulgar.”

Ahora bien, este dualismo, dice Harman, si comprendemos la filosofía como la definió Delleuze, como “creación de concepto”, y estos conceptos como fuerzas independientes que atraviesan y fragmentan la realidad, nos hablan de un segundo eje que traspasa el drama heideggeriano de lo oculto y lo revelado en la herramienta y su disfunción. “Sucede que no existe solo una dualidad entre la herramienta y su aparición, sino que la aparición misma se disocia en dos corrientes opuestas (…) Un objeto no es sólo una simulación, sino también una seducción”[11]: Esto es, el contenido específico de cualquier percepción y nuestra disposición vital hacia esa percepción. Para Heidegger hay dos ejes que cortan la realidad, pero en definitiva, explica Harman, el resultado de tener dos principios, y no uno, es que la herramienta y su disfunción se hacen repentinamente más complejas. La realidad se separa ahora en cuadrantes, la cosa se convierte en cuádruple. “Si el cuádruple define la cosa como una suerte de átomo múltiple, la “construcción” o “formación” de objetos-signos descrita por Heidegger debe, de alguna manera, separar el átomo de forma tal que sea posible la creación de nuevas realidades. Por eso los objetos deben considerarse medios que de alguna forma logran liberar la tensión entre los cuadrantes del mundo.”[12]

Harman se pregunta si los cuadrantes que cortan la realidad, el “cuádruple”, existe solo para los seres humanos o para los organismos sintientes en general. Y responde que en verdad lo hacen, que aunque no lo parezca, pueden encontrar otros objetos “como” lo que son:

“Imaginen que un peso de tres onzas y un peso de una tonelada son arrojados desde una misma altura sobre una casa vacía. El peso menor encuentra la casa, en un nivel primitivo, “como” una barrera, un obstáculo en su vuelo hacia abajo. El peso de una tonelada difícilmente sea resisitido por la casa, y solo tendrá que sufrir una par de rasguños mientras la convierte en un montón de escombros: por lo tanto se enfrenta a la casa “como” una pseudobarrera muy risible. Todos los objetos se encuentran con otros objetos “como” esto o quello: “como” difíciles, “como” impenetrables, “como” formidables. Esto no quiere decir que el peso sea consciente de la casa, sino que lo que llamamos “conciencia” debe incluir mucho más que la estructura del “como”, por su parte absolutamente primitiva; que la conciencia también es una dimensión que construye y es construida, más que como algo que solo fundamenta o devela.”

Los objetos a partir de Whitehead

Para continuar con la exploración hacia la condición real del objeto Harman acude al filósofo y matemático inglés Alfred North Whitehead, y compara sus postulados con la teoría de la herramienta rota de Heidegger. Whitehead asume la visión del mundo como un teatro ocupado por incontables objetos que no pueden sino afectarse unos a otros, disfrutarse o temerse, bloquearse o destruirse entre sí. El mundo como un sistema de duelos, seducciones y objetos turbulentos[13]. Harman comienza destacando de la ontología de Whitehead la noción de “entidad actual”. Para Whitehead una “entidad actual” es un término que no excluye a ningún objeto, todo: un teléfono, Dios, cada persona, el cabello, la suciedad, etc, es visto como fuerzas instantáneas y definitivas, radicalmente determinado por su acción en el Universo con respecto a todos los otros objetos[14]. Pero las entidades actuales no son sustancias, ni son inmutables: “esta piedra de ahora y la piedra de un instante después no son la misma entidad actual; la segunda piedra es, como mucho, una sucesora inmediata de la piedra histórica que le precede.[15]” Para subrayar ese cambio que opera mediante las relaciones que tienen entre sí las entidades actuales, Whitehead utiliza la noción de “ocasión actual” (en sentido estricto, aclara Harman, no existiría más que una entidad actual: el Universo, en el que todos los objetos específicos se encuentran encerrados en las relaciones que tienen entre sí). A esas “relaciones” que las entidades actuales mantienen, es decir, el modo en que los objetos se “sienten” unos a otros, Whitehead las denomina “prehensiones”. Para él todos los objetos prehenden a todos los demás. Todas las entidades afectan a todas las entidades, incluso si en la mayoría de los casos la intensidad de esa prehensión es cercana a cero. No solo los objetos con una conexión inmediata se prehenden, sino que la menor alteración en un remoto rincón del Universo altera, aunque sea de modo muy leve, la potencialidad encerrada en cualquier objeto u entidad: “El efecto ontológico de un acontecimiento distante sobre el objeto-piedra es solo aparentemente una acción a distancia. En términos metafísicos, no hay distancia. La realidad es plena; en ella, la más suave oscilación de un grano de arena redefine la estructura de objetos que se encuentran a millones de años luz. Esta apertura de las entidades entre sí, esta saturación de seres con ventanas, significa que la conciencia es solo un caso especial de experiencia.  Todas las entidades tienen una vida mental tanto como física[16]” Rechazando el “sensacionismo” de Hume, Kant y otros, Whitehead sostiene que en el campo de la experiencia los datos recibidos por los sentidos nos proveen de una descripción estrecha y arbitraria del los objetos y sus relaciones, de sus prehensiones. Para este autor toda prehensión está clasificada por tres factores: La entidad actual, la entidad prehendida y la “manera” de la prehensión. Esta “manera” en Whitehead, toma la forma, explica Harman, de “objetos eternos”, que equivalen más o menos a las formas platónicas: solo una entidad puede tener la misma esencia real, la misma actualidad absoluta de ser lo que es. Las entidades pueden compartir una esencia abstracta (ser grises, ruidosas, etc), no hay sustancia permanente, sino que las formas son permanentes: de ahí el nombre “objetos eternos.” En conjunto, las “entidades actuales” y los “objetos eternos” son todo lo existente en el Universo, mientras que cualquier otra cosa, explica Harman, solo puede servir para clarificar la interacción fundamental entre estas dos realidades. “Una entidad actual como una estrella aloja innumerables fuerzas, como el locus (esto es, la posición fija) de un efecto absoluto reflejado en todos los otros seres. Pero las otras entidades no encuentran necesariamente a la estrella de esta manera. Las piedras, los cometas, las plantas y los seres humanos “objetivan” a la estrella de manera diferente, la encuentran de una manera específica y limitada que no agota la totalidad de su realidad.[17]” Las formas o las ideas que un objeto tiene de otro objeto solo nos informan la forma específica en que las otras cosas ingresan como ingredientes de su propia constitución. Para Whitehead el mundo es un sistema de fuerzas, un continuo comprimido y tenso, y este es para él el verdadero significado de la extensión, del espacio, que existe como el campo de toda la potencialidad en el Universo presentemente constituido:

“La actualidad de la entidad actual es, al mismo tiempo, su potencialidad de ser objetivada de tal o cual modo por todo otro objeto. Pero al objetivar a los demás objetos, una entidad transforma la potencialidad continua del esquema extensivo en un conjunto de realidades atómicas que se transforman de fuerzas en objetos.(…) Por eso, el objeto eterno, según el cual las otras entidades se encuentran objetivadas, puede considerarse como un señuelo para el sentir: una manera en que la acción oculta de esas realidades se ve presionada a tomar una forma definitiva y tangible. Whitehead llama “concrescencia” a ese proceso. Objetivar algo es repetir su realidad, pero bajo la perspectiva limitada necesaria para que se presente como algo dado  [18]”

La libertad está vinculada al modo en que el ser humano objetiva, en cuanto nos son posibles muchas objetivaciones distintas de las entidades que nos rodean, pero Whitehead afirma que esto es verdad incluso en el dominio de lo inanimado, siempre existe al menos alguna minúscula deriva de libertad, de indeterminación, para que los objetos se presenten como algo dado. Una noción inspirada quizás en la teoría cuántica, presupone Harman, en la que Whitehead se involucró profundamente. La libertad, incluso en las partículas, tiene, al menos, un importante aspecto práctico, nos dice: “las llamadas leyes de la naturaleza no son más que abstracciones del drama de la entidad actual en su objetivación libre del cosmos.” Por esta razón, dice Harman, la aparente invariabilidad de las leyes de la gravitación y la fuerza electromagnética pueden considerarse “verdades” en nuestra “época cósmica”, pues la materia y sus tipos de prehensiones, tanto como el desarrollo gradual de las especies animales, se encuentra sometida a una evolución. Apelando a los descubrimientos de la física relativista, Whitehead define de hecho la simultaneidad en términos de su independencia causal mutua, no existe para él una sincronización previa de los objetos, algo que Harman destaca como un problema que no tiene homólogo en la lectura que hace de Heidegger respecto a lo oculto y lo revelado en la herramienta y su disfunción. A contrapelo del sentido común, explica el autor, las entidades no se prehenden unas a otras: “sea lo que sea que aprehendamos de otra entidad, tiene que ser solo lo que, en ella, ya ha pasado: la objetivación nos llega luego de una postergación indefinida[19].” La argumentación que de esto hace Whitehead incluso para el autor resultan poco claras, pero encuentra sus consecuencias fascinantes: “La memoria, en lugar de ser un motor mental interno que cocina y mezcla de restos de percepciones, aparece como una forma de percepción cósmica, un instrumento para capturar información emitida por realidades pasadas, ya muertas. Esto significa también que la prehensión es de naturaleza asimétrica. Lo que sea que yo prehenda no me prehende a su vez, desde el momento en que solo puedo tener una prehensión de algo que ya no existe.[20]” La entidad actual muere toda vez que el sistema de relaciones cambia, algo que sucede todo el tiempo. Para Whitehead, explica Harman, el tiempo no es más que un cementerio de entidades. Lo que dura no es el objeto individual sino una “sociedad”, un conjunto de realidades actuales que se combinan para formar el objeto y sus características básicas, el objeto en verdad muere hasta en el instante más banal.

Ahora bien, para Whitehead, a diferencia de Heidegger, la estructura del “como” no tiene un lugar destacado, es de origen “causal”, es el cuerpo el que percibe, desde el momento en que las sensaciones viscerales y los impactos causales conforman prehensiones o sentimientos tan legítimos como los de los sentidos convencionales. La conciencia, para Whitehead, es apenas un derivado de la sensación causal, una forma subsidiaria del sujeto experimentante. Pero, a pesar de esta diferencia, para Harman la clave de la filosofía de Whitehead se revela idéntica a las cuestiones cruciales que ha extraído en su lectura de Heidegger: La relación entre la herramienta en sí misma (la entidad actual) y la superficie tangible a través de la cual se encuentra con el mundo (los objetos eternos). Incluso Whitehead, dice Harman, “tropieza” antes que Heidegger y le precede respecto al problema del cuádruple. La tensión en las entidades de las que da cuenta Whitehead, entre el acto de su unidad y el carácter específico de todos los objetos celulares que unifica. En el nivel de la prehensión, Whitehead distingue entre el contenido de una preposición o una percepción y la relevancia del hecho de que simplemente la tengamos en la mente. Una similitud que lo une a Heidegger y a la que da el nombre de “referencia simbólica”, en el sentido más amplio del término, a esta ambivalencia dual al interior de la entidad[21].

«Si la cuestión básica de Heidegger es la del sentido del ser, y la de Whitehead es la de la forma en que vienen a existir las entidades actuales individuales, estamos en condiciones de reformular ambos problemas de varias maneras:

-¿Qué es realmente el cuádruple? ¿Cómo se manifiestan sus cuatro polos en realidades diferentes?

-En cuanto a lo que permanece oculto, si no puede aparecer sin cierta forma residual de objetivación, ¿por qué parece, al menos, darse directamente?

-En cuanto a la fuerza con que los objetos operan sobre nosotros, ¿qué significa el hecho de que la apariencia tenga un contenido específico y al mismo tiempo nos hipnotice con una especie de mandato imperativo?.

-Estas preguntas son, apenas, formas específicas de hacerse una pregunta todavía más simple ¿qué es un objeto?»

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(Continuará…)

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[1] Graham Harman, Hacia el realismo especulativo (Caja Negra,2015) p.125.-

[2] En una tierra artificial: Filosofías de la naturaleza después de Schelling, Joseph P. Lawrence, Notre Dam Philosophical Review (05/10/2007).-

[3] Ray Brassier interviewed by Marcin Rychter: «I am a nihilist because I still believe in truth».-

[4]  Quentin Meillassoux, Contingencia y absolutización de lo uno (Caja Negra, 2015).-

[5]  Reseño el ensayo “La teoría de los objetos en Heidegger y Whitehead”,Graham Harman, 1997.-

[6] Prólogo de Claudio Iglesias, Ibid, pag. 10.-

[7] Ibid p. 17.-

[8] Ibid p. 19.-

[9] Ibid p.30.-

[10] Ibid p.22

[11] Referencia a Jean Baudrillard propuesta por Harman.-

[12] Ibid. p29.-

[13] Ibid p.14.-

[14] Ibid p.31.-

[15] Ibid p.31.-

[16] Ibid p.32.-

[17]  Ibid p.32.-

[18] Ibid p.33.-

[19] Ibid p 34.-

[20] Ibid p.35.-

[21] Ibid p.38.-